美丑善恶皆二元——读《恶的美学历程——一种浪漫主义解读》

　　关于“恶”的问题，其实始终是人类文明史上不可回避的中心议题之一。当初“丑学”的标举，曾经让人有眼前一亮的感觉，不是本身有如何发明而是求异思维的功用。就美学的视角来看，仿佛只有审美才是正道，但这毕竟是一种标准的产物。譬如唐代以肥为美，至今自然标准逆置了，肥胖恐怕都要归入到丑类中去的。恶与善的关系，恐怕也同样没有那么绝对。最简单的就是歌德借助浮士德之口道出的那个思想史上的元命题：

　　啊！两个灵魂居于我的胸膛，

　　它们希望彼此分割，摆脱对方

　　一个执着于粗鄙的情欲，留恋这尘世的感官欲望

　　一个向往着崇高的性灵，攀登那彼岸的精神殿堂！

　　很显然这表现出在一体之内，也是二魂并存的。善与恶哪里能分得那么清楚，二者往往是一根藤上结出的两个果，不是难兄难弟，也属彼此彼此。而且如果借助老子的智慧，则“反者道之动”，善到极处，或许就是恶之所生；恶到极处，或许就是善之起源。所以在整个《浮士德》结构之中，浮士德与梅菲斯特的关系基本上就可以在这种框架中来审视。善恶关系始终是在一个交叉维度中行进和发展着的，而非固定于一尊的界定。对这一点，作者阿尔特（Alt, Peter-Andre，1960-）似乎心领神会，他说：“谁仔细观察浮士德——戏剧，就将认识到，梅菲斯特不是标志着一个简单的恶的概念，而是表现人对于一个摆脱固定归属的对立世界的需求。”

　　关于梅菲斯特，其实几乎已融入中国人的精神生活的底色之中。所谓“中国人不是墨菲斯托（梅菲斯特）”，当然没错；但这里似乎明显将梅菲斯特视作负面典型，其实若细考之，则未必。阿尔特此处引斯洛特戴克（Stoterdijk, Peter, 1947-）言，认为其准确地将梅菲斯特认定为“现代美学的中心人物形象”，确实显示出精英层面的共识。梅菲斯特早已超越了他的简单符号定位，而具有了永恒的文学镜像中的原像意义，之所以能如此，则是歌德赋予了他鲜活的灵魂。在天上序幕中，歌德借助梅菲斯特之口已经讲得很清楚：

　　我发现人世间凄凉如故，

　　我心悲悯，忍见世人悲惨度日，

　　又何忍心，再加苦人儿以痛苦。

　　我曾指出：“梅菲斯特的身份虽是魔鬼，但却是一个极为智慧的人的形象。他尤其有一个身份值得关注，就是最初之时即以理性否定者的姿态而出现在上帝面前的。”或许，这正是梅菲斯特作为文学原像的意义，他具有超越简单善恶二元的积极价值。这尤其表现在梅菲斯特的理性价值表述上，譬如他曾用这段话表明对人类的理性及其滥用的不屑：

　　我见证人类的自我折磨。

　　世界小神总那样秉性如故，

　　宛如开辟的首日般神妙奇异。

　　得之于你的天光圣辉，

　　反而将他的生命搞得更糟；

　　即便就德国学术界来看，在阿尔特这部《恶的美学历程》之前就有萨弗兰斯基（Safranski，Rüdiger，1945-）的《恶——或者自由的戏剧》一书，他将最直接的渊源建立在歌德的“魔性的”概念上，甚至就从歌德的魔性角度来认定希特勒，进而解释道：“在现代史中，希特勒意味着一次断裂。奥斯维辛成了一个消极的创立的神话。隐藏在一个人类文明中的凶残和野蛮的力量史无前例地表明，一个深渊呈现了。自奥斯维辛以来，西方文化被打上虚无主义的记号……自奥斯维辛以来，人们以文化与其固有的可能性之间所形成的距离，来衡量文化的进步。也就是说，人们不再以完美的存在的观念，而是以道德地狱的可能的虚无来衡量进步。”这显然已经超越了简单的正邪人物形象的历史观，而具有更为深刻的思想史内涵。其实，德国虽然内在于大西方，却又自己型构了另一个西方，它与英、法不同，是西方中的另类。

　　这一点，就思维方式而言其实也隐约呈现，譬如对二元论的质疑和反拨。“美与丑”“善与恶”，仿佛都是极端对立的概念，似乎非此即彼、你死我活。但在现实生活中，往往是彼此共生的，甚至你中有我、我中有你。作者引用让·保尔的话：“就是说魔鬼也有他的善，而且如果他的特性在于无限制的任性和故意，而且在表现对消灭、混乱和诱惑的爱好中，那么无疑人们经常在最美好的社会中发现他。”作为恶之极的魔鬼，其中也有善，譬如梅菲斯特就是如此；那么作为人类探索者代表的浮士德，仿佛应代表善，但他在完成理想过程中表现的恶还少吗？为爱欲而杀人甚至害爱人，为权力而使得通货膨胀、民不聊生，为事业填海造田而视人命如草芥……确实，如果仔细推敲，没有丑，又哪里能凸显美？没有善，又怎么对比恶？或许还是东方思维更加契合包容，甚至直指问题之根本，老子所谓“反者道之动”，说的就是这个道理。

　　阿尔特确实也借助梅菲斯特这个形象而展开论述：“歌德的梅菲斯特是一个魔鬼，他戴着各种角色的面具，以各种不同的身份行动，在这些行动中也反映了他的启蒙批判的故事。”进一步分析之：“梅菲斯特是一个自相矛盾、悖论的体现，这种体现意味着梅菲斯特是一个启蒙条件下的魔鬼。这绝不是说，他不是恶的，而仅仅是说，恶在他的情况下寻找另外的途径，以达到让人对他有直观的目的。”更重要的是，“梅菲斯特是酝酿着的生命的主动力量，这种力量是上帝自己容忍的”。

　　阿尔特这部著作让我们看到当代德国日耳曼学者的学术前沿风格及其学术兴趣所在，即对于“恶”问题的美学关注。全书七章，分别讨论：神话学中的序幕、启蒙和心理学、通过内省的移置、重复作为恶在文学中的显现形式、逾越方面的美学兴致、荒淫放纵中的瞬间拍摄、不道德文学的道德涵义。每章都结合一两个或若干个案进行研究，涉猎面甚宽，既包括德国文学史、思想史上的大家如歌德、席勒、康德、尼采等，也包括后现代的法国学者如福柯、巴塔耶、鲍德里亚等，当然也有其他人等如王尔德、萨德等，可谓涉猎广博，不过整体上似并不能构成一个完整自洽的理论架构。

　　作者夫子自道称：“此书的理论思考历史地投入在欧洲浪漫派中，一个美学史的框架中。这要求积极地研究想象和虚构的相互关系，但是同时也要考虑恶的文学构想文本的传授。”可以提供一种进入的视角。不过在我看来，其整体架构及其传统仍源自启蒙以来的基本思脉规定性，“启蒙把魔鬼神话从文化史的基座上赶了下来。启蒙开展的破坏圣像运动的出发点一开始不是对恶的存在表示怀疑，而是否定恶在生理学意义上的出场。它的批判针对的是一种迷信的生产性，这种迷信以有代表性的方式在反抗上帝的撒旦式敌对势力一种身体症候的表象中显现出来。”

　　总之，读此书，当可为我们理解作为一种美学概念的“恶”及其德国视域中的思想史意义，提供一种有趣的进入维度；而其背后隐在的思想史价值或许正是对简单的西方二元思维的质疑和超越。这个问题如果联系德国20世纪以来的历史进程及其作为语境的制约或许可以理解得更深刻些，虽然作者没有那么明确地表达出来。

作者系同济大学人文学院院长

责任编辑 任万霞